龍樹菩薩（Nāgārjuna），又譯龍猛、龍勝、龍木等，而對龍樹作為「神」的信仰問題則罕有涉及，所以本章對龍樹菩薩的醫療信仰問題進行探究。
有關龍樹菩薩的傳說、著作文獻眾多，據方廣錩統計，僅現存掛名龍樹的漢文著作就有20多部，藏文著作有100多部，但在中國漢地歷史上，曾出現過以龍樹菩薩為核心的醫療信仰，以龍樹菩薩形象精通醫術的佛教人物或神靈，主要反映在三種材料中，一是託名龍樹所著的醫書，二是有關世俗生活的文獻，三是佛門經書。
一、託名龍樹菩薩的醫書
《龍樹菩薩藥方》一書見《隋書‧經籍志》（656）醫方類書目，錄有四卷。又詩人元稹（779-831）在《春月》詩中說道：
復有比丘溢，早傳龍樹方。口中秘丹訣，肘後懸青囊。
元稹寫道比丘溢精通醫術和丹法，詩中所謂的「龍樹方」當即指《龍樹菩薩藥方》。且元稹提及比丘溢所習之佛門醫術時，唯說到「龍樹方」一書，可見此書在當時具有一定影響。南宋鄭樵（1104-1162）《通志‧藝文略》成書於1161年，書中亦著錄此書。其中有關《龍樹菩薩藥方》的材料明顯抄自《隋書‧經籍志》。
再有《龍樹菩薩養性方》，初見成書於656年的《隋書‧經籍志》醫方類書目中，錄有一卷，此書冠以「方」名，且與《引氣圖》、《養生術》等書前後排佈，其內容當為主涉養生和氣的方法和方劑。成書於清乾隆年間的《欽定續通志》中也著錄此書，其內容當抄自《隋書‧經籍志》。蔡景峰認為《佛說養生經》內容主要也是養生為主，其作者「陸珠」是藏文「龍樹」的發音，因此懷疑《龍樹菩薩養性方》是《佛說養生經》的異名。
還有《龍樹菩薩和香法》初見於隋（581-618）費長房所編《歷代三寶紀》，錄有一卷，注明書中有和香方法五十種。
至於《龍樹咒法》最早見於《通志‧藝文略》，錄有一卷，列於「病源」類書目之下。中國傳統醫學有禁咒一科，唐代名醫孫思邈（581-682）在其《千金翼方》中寫道：
醫方千卷，未盡其性，故有湯藥焉，有針灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有導引焉，皆救急之術也。
可見某些禁咒之法也被視作醫術，且據《唐六典》載，唐代太醫署下設置禁咒科，如此看來，列於「源」類下的《龍樹咒法》確是醫書無疑。
另外，託名龍樹的眼科醫書主要有《龍樹眼論》（又稱《龍樹菩薩眼論》）和《眼科龍木論》（又稱《秘傳眼科龍木論》）等，前者普遍認為成書於唐代，在朝鮮金禮蒙編纂的《醫方類聚》（成書於1445年）中尚存；而後者普遍認為成書於宋元，至今尚有明之後的抄本傳世。二書對中國傳統醫學的影響較大，故早已引起學界重視。陳明舉、季羨林、余楊桂、Vijaya Deshpande等先生已指出龍樹眼科類醫書中的很多內容來源於印度醫學，楊鴻及和中浚指出《眼科龍木論》中的「龍木」是宋代避英宗趙曙（1063-1067在位）之諱背景下對「龍樹」的稱呼，並指出此書是在因襲《龍樹眼論》的基礎上增補而成。《龍樹眼論》一書不見於唐代目錄書中，但白居易（722-846）《眼病》一詩中說到：
眼藏損傷來已久，病根牢固去應難。醫師盡勸先停酒，道侶多教早罷官。案上漫鋪龍樹論，盒中虛撚決明丸。人間方藥應無益，爭得金篦試刮看。
白居易晚年深受眼疾之苦，其中所提及的「龍樹論」當便是眼科文獻《龍樹眼論》一書。但在唐代其他文獻中並不見此書著錄，因此此書成書很可能在唐中期。最早著錄此書的漢地文獻為《崇文總目》（成書於1041），錄此書為一卷。後晁公武（1105-1180）《郡齋讀書志》著錄此書，錄有三卷，並云：「右佛經，龍樹大士者，能治眼疾，或假其說，集治七十二種目病之方。」注解明晰，可見晁氏亦當親覽此書。在藤原佐世（828-898）《日本國見在書目》中著錄有《龍樹弁眼經》一卷，如此書是《龍樹眼論》在日本的異名，那麼至少在唐後期當存在一卷本《龍樹眼論》。
另外，《宋史》記載神宗（1068-1085）時太醫局的教學內容為：
設三科以教之，曰：方脈科、針科、瘍科。凡方脈以《素問》、《難經》、《脈經》為大經，以《巢氏病源》、《龍樹論》、《千金翼方》為小經。
太醫局學生都必須學習《巢氏病源》、《龍樹論》、《千金翼方》，可見此三部書在當時醫學界的重要性極高。學界普遍認為其中所謂的《龍樹論》就是《龍樹眼論》，但此看法仍存在一些疑問。但鳩摩羅什（344-413）所翻譯的《龍樹菩薩傳》中提到一個重要的醫藥類傳說，即龍樹可以依靠藥物的氣味等特徵來辨別藥材，這一傳說為以後所有的龍樹菩薩傳所繼承，因此辨別藥物易於成為龍樹的重要醫藥信仰特徵。其次，結合《宋史》中太醫局的教授文獻，《巢氏病源》主教辨症，《千金翼方》主教方劑，二者之間尚缺乏辨識藥物這個重要的中醫學環節，如果《龍樹論》確實是以辨藥為主要內容，三部書之間的平衡和互補的內在聯繫將得以建立。
綜觀託名龍樹菩薩的醫藥類著作共計有《龍樹菩薩藥方》、《龍樹菩薩養性方》、《龍樹菩薩和香法》、《龍樹咒法》、《龍樹眼論》（又稱《龍樹菩薩眼論》）和《眼科龍木論》（又稱《秘傳眼科龍木論》）五部見於著錄。從流傳上看，這些著作始見於隋朝，活躍於唐代，宋元以後在漢地逐漸亡佚不傳。
二、世俗生活相關材料中所反映的龍樹信仰問題
龍樹菩薩在「信仰」獲得神性的歷史現象則在一些與古代社會生活相關的材料中有所反映。
黃休復（約活躍於北宋咸平四年【1001】前）在《益州名畫錄》中記載了據稱是唐咸通年間（860-874）入蜀的常粲的傳神雜畫中所說的「龍樹驗丹圖」將龍樹菩薩和藥物冶煉結合在一起。由於常粲所作其他圖像就內容上來說在唐代都較為流行，「龍樹驗丹圖」的內容基本也可以認為是為大眾所接受的龍樹形象，因此這一記載初步反映了作為「醫療神」的龍樹形象最晚在唐代中後期便為大眾所接受。明代曹學佺（1574-1646）在其《蜀中廣記》中照錄了黃休復的記述。
志盤（活躍於南宋末期）的《佛祖統紀》雖是佛教內部資料，但記載了不少世俗生活中的傳說故事。此書卷四十五中有一個與龍樹相關的醫療傳說：
蜀人李士寧有道之士，得軒轅古鏡洞見遠近。學士蔡君謨，聞而惡之。一夕夢為虎逼，有人救之。謂君謨曰：「公貴人也，但頭骨未正。」乃以手按之。夢覺頭尚痛。明日士寧往謁焉，即夢中所見者。後出守閩中，士寧復往見。君謨告曰：「久患目疾，夜夢龍樹菩薩何也？」士寧即袖中出畫像，宛如夢中，兩目明視如故。
故事中蔡君謨（蔡襄，1012-1067）夢中遇虎，為有道之士李士寧所救。後蔡君謨出守閩中，李士寧第二次拜訪。蔡君謨告知自己久患眼病，夜裏夢到龍樹菩薩，不知原因。李士寧於是出示了龍樹菩薩的畫像，蔡君謨認出畫中龍樹菩薩形象與夢中所見相同，長年眼疾神奇地痊癒了。這則安放在北宋蔡襄身上的龍樹菩薩可以治癒眼疾的傳說故事，可以與在宋代比較著名的《龍樹眼論》建立聯繫。從上文對託名龍樹菩薩的醫書的考證可知，唐代託名龍樹的醫書種類尚多，但宋代以後則唯眼科類醫書傳世，因此龍樹醫療特質中眼科方面的能力自然地被凸顯出來。志盤記載的這則故事便是龍樹眼科能力凸顯的一個反映。
元代張鉉所編的《至大金陵新志》卷十三中吸收了這個故事，並在情節上進行了一定的增飾：
李士寧道人，蓬州人。先得塗氏所藏軒轅山鏡，洞見逺近。蔡君謨以道自任，聞先生之名，望風惡之。君謨一夕夢為虎所逼，有一人救之。虎既去與之坐，曰：「公貴人也，但頭骨不正。」手為按之，曰：「骨已正矣。」夢覺頭尚痛。翌日士寧謁君謨，謂曰：「夜夢頗驚惶否？」君謨愕然，視其狀乃夢中逐虎正骨者，遂異之。後出守閩中，士寧經由謁君謨。君謨說：「久患目疾不愈，昨夜夢龍樹菩薩，豈有先告之驗乎？」士寧即於袖中出畫本視之，一如夢中所見者。既而瞠目視君謨須㬰，兩目豁然明快。
《至大金陵新志》的記載在整體上不出《佛祖統紀》的故事範圍，但在個別情節和語言上進行了增飾，如李士寧由「有道之士」變為「道人」，軒轅鏡得自塗氏等。特別值得注意的是，文中提到李士寧出示龍樹菩薩畫像，蔡君謨發現與夢中龍樹形象吻合，「既而瞠目視君謨須㬰」，蔡君謨因此眼疾痊癒。其中「既而瞠目視君謨須㬰」的主語不甚清楚，也就是說治癒蔡君謨眼疾的神力來自於李士寧還是龍樹菩薩猶存猶豫。但據上下文來看，故事以神化李士寧為核心，且在句法的結構上，士寧「瞠目」也更合邏輯，因此主語應是李士寧無疑。故事在此處的改造，使治癒眼疾的「醫生」發生了變化，龍樹菩薩的作用被降低了。
志盤所敘述的故事中，蔡君謨的眼疾是為龍樹菩薩的神力所治好的，這符合彼時託名龍樹的眼科醫書較為流行的歷史背景，而張鉉的描寫雖然突出了作為故事核心的李士寧，但是卻無法解釋蔡君謨原本具有暗示性的提問「久患目疾，夜夢龍樹菩薩何也？」在志盤的敘述中，蔡君謨的提問暗示到「龍樹菩薩」和「目疾」之間存在一定的聯繫，龍樹菩薩的神力最終順理成章地治癒了蔡君謨的眼疾；而在張鉉所編輯的故事中，龍樹菩薩的主要功能被改為「有先告之驗」的預言者，而不是意識到龍樹醫療（特別是眼科醫療）信仰的存在。這一變化至少在一定程度上可以說明，龍樹菩薩醫療信仰在元代以後逐漸邊緣化。
可見龍樹菩薩醫療信仰在世俗中存在時間主要是唐中期到兩宋時期，元朝以後逐漸消失。
三、佛經中所反映的龍樹菩薩醫療信仰及此信仰的形成原因
編者推測，在漢地世俗傳說中有所反映的龍樹菩薩醫療信仰，其信仰動力主要是唐代密教傳統的渲染和推崇。通過對相關材料的研究，可以捋出一條龍樹菩薩醫療特質逐步被突出的線索，這條線索最終誘發了佛教內部和漢地世俗的龍樹菩薩醫療信仰。
漢地佛教資料中最早與龍樹菩薩醫療特質產生關係的是鳩摩羅什所翻譯的《龍樹菩薩傳》，傳中敘述龍樹出家之前，「天文地理、圖緯秘讖及諸道術無不悉綜」，後與三友求隱身藥於術士，此事與龍樹菩薩醫療特質有密切聯繫。文曰：
術師念曰：「此四梵志擅名一世，草芥群生，今以術故屈辱就我。我若咒法授之，此人才明絕世，所不知者唯此賤法。若得之便去，不復可屈。且與其藥，使日用而不知，藥盡必來求，可以術屈為我弟子。」各與青藥一丸告之曰：「汝於靜處用水磨之以塗眼瞼，則無有人能見汝形者。」龍樹菩薩磨藥聞氣，便盡知藥名，分數多少，錙銖無失，隨其氣勢。龍樹識之，還語術師此藥有七十種，分數多少盡如其方。藥師問曰：「汝何由知？」答曰：「藥自有氣，何以不知。」師即歎伏。
這則材料中有兩個值得格外關注的地方，其一是術士給予龍樹四人的隱身藥是一種外用眼膏，其二是龍樹通過藥物的氣味等因素可以辨別成藥的具體成分。這兩個要點與之後龍樹眼科醫書及龍樹治療目疾信仰的形成存在關聯，而正如前文所述，其中龍樹辨識藥物的能力很可能在宋代太醫局考試中的《龍樹論》一書裏被鋪展開。自鳩摩羅什之後，龍樹的這則故事便廣為人知，但在現存漢地佛教書籍中，直到唐代以前並不見反映龍樹醫療特質的其他材料。
龍樹醫藥信仰的佛教數據在唐前期道宣（596-667）的《續高僧傳》中再次出現，書中一則建寺故事裏提到：「龕中石像形極偉大。寺成之日，龍猛就山以藥塗之，變成紫金。」而後在道宣的《釋迦方志》和《集神州三寶感通錄》兩書中也記述了類似的故事。故事中龍樹菩薩具有以神藥「滴諸於大石並變為金」的神奇能力，三個版本的故事反覆強調龍樹菩薩使用神藥的環節，特別是《釋迦方志》在故事的結尾還給出寺廟建成之後的一則信息：
今惟淨人守護，其數極多。彌密其穴，不可輒見。又結法藏後，一切諸經並此山中，不許持出。近有引醫方者，入中療病後蒙面而出。故罕有達者。
材料中患病之人可以入寺窟中參考其中的醫方療病，這一點更是將龍樹與醫療信仰緊密聯繫。
雖然龍樹菩薩醫療信仰在唐前期逐漸顯露，且在此時託名龍樹菩薩的醫書也早已出現，但是從此時漢地世俗傳說資料和佛教資料中，仍找不到更直接的龍樹「作用於人」的醫療資訊。顯然，龍樹醫療信仰在此時的漢地尚無廣泛影響。然而，到了唐中後期，佛教資料顯示這一情況發生了變化。唐中期，伴隨著善無畏（637-735）、金剛智（671-741）、不空（705-774）、一行（683-727）等僧人的努力，以秘法咒術為重要特徵的佛教密教在漢地迅速發展開來。龍樹菩薩之於唐代密教有特殊的重要性，據傳金剛智即向龍樹菩薩或其弟子學習密教法門，因此龍樹被唐代密教傳統定為三祖。龍樹菩薩的形象在唐中後期的漢地密教典籍中時常出現，其中不乏對其醫療能力大加渲染的文字。題為不空所譯的《佛說金毗羅童子威德經》中便有大量龍樹醫療信仰的記載。經中說到，佛在忉利天說法，會中藥王菩薩感於佛所說陀羅尼，而講說數十種帶有神秘色彩的醫療方法，繼而座中的龍樹菩薩起身助佛說法，其所說法皆為奇藥方劑，不僅有多種針對常見疾病的藥方，甚至還有起死回生、變化形狀、隱遁身體、呼風喚雨等神藥，所說藥方數量種類甚至較藥王菩薩更多。疑為唐代密教經典的《龍樹五明論》中也鋪張地敘述了龍樹菩薩的醫藥能力，給出大量方劑，其中最值得注意的是「服香方法」一節。此節以如何製作和服香為主要內容，與前文所論之《隋書‧經籍志》著錄的兩卷《龍樹菩薩和香法》之間當存在密切聯繫。又《仁王經疏法衡鈔》等唐代密教材料多突出「龍樹菩薩有勝玅藥，能隱身騰空入水不溺等」能力。
綜上所述，中國漢地的龍樹菩薩醫療信仰在唐代最為興盛，其背後的推動力主要來自於佛教，特別是唐中後期的密教傳統的推崇。宋代以後龍樹醫療信仰的逐漸淡化，當與密教在中國漢地逐漸退出存在因果聯繫。 目前中國南方不少地區均存在「龍樹大聖」或「龍樹大醫王」的信仰，此信仰常被歸屬於民間道教，尤其與所謂瑜伽派者存在關係。所謂瑜伽派者，多少有些密教的因子，此或可輔證唐宋時期漢地龍樹菩薩醫療神信仰之展開確與密教之傳播存在直接關聯。
撰文：上海社會科學院哲學研究所 白照傑博士